《走进鲁迅》：鲁迅人学思想论纲

　　李新宇
　　（一）
　　作为中国现代启蒙主义思想家和文学家，作为中国现代知识分子话语的奠基者和现代文化的立法者，鲁迅对中国现代化历史最伟大的贡献是他的人学思想。因此，不准确地把握鲁迅的人学思想体系，就不能正确地理解鲁迅。然而，关于鲁迅的人学思想，多年来却一直缺少深入研究，在一段时间里，甚至被作为鲁迅思想的局限而加以否定或遮蔽。在世纪末的中国，由于各种新潮后学的冲击，鲁迅似乎已经不合时宜，人学思想更成了一个过时的神话。可喜的是，在寂寞的边缘，却有一些学人对这一课题开始给予空前热切的关注。受师长和友人的鼓励，我试图进入这一课题以自己的目光对其进行考察和梳理。本文仅就鲁迅人学思想的文化生成、内部结构和历史命运三个方面作简要论述。一、鲁迅人学思想的文化生成
　　毫无疑问，人是鲁迅思想的核心，立人是鲁迅思想的逻辑起点和最终价值指向。他从１９０７年在《文化偏至论》中提出”立人”的命题，直到生命的最后一刻，几十年如一日，都为这一目标而奋斗着。其间虽然也有彷徨，但彷徨过后却是更执著的坚守。他以卓越而独特的文化实践建构了自己的人学思想体系。正是这一人学思想体系成为他卓尔不群的标志，成为中国现代知识分子话语的核心和中国文化现代性的最根本的特征。然而，鲁迅的人学思想有一个生成的过程。在其生成过程的不同阶段，融汇着不同的思想资源，吸纳着不同的文化因素。因此，要准确地把握鲁迅思想，就必须对这个过程进行认真的清理。这种清理不仅是为了寻找其知识谱系和思想源流，而且可以进一步认识他对各种思想资源的取舍和淘汰，从而真正确认他最后择定并持久坚守的基点和核心。１．日本留学时期：人学思想的初建
　　考察鲁迅人学思想的生成可以一直追溯到南京时期对进化论的接受，但是，鲁迅人学思想的自觉建构毫无疑问是日本留学时期开始的。正是在那个时期，鲁迅提出了他的立人思想，也正是在那个时期，鲁迅开始思考中国人的国民性问题。作为一种成果标志，就是《摩罗诗力说》和《文化偏至论》等文章的发表。考察那一时期中国思想界的状况，可以明确地看到，当时思想界的热点是政治的变革，以孙中山为代表的革命党人正在积极地准备以武装斗争的方式推翻清王朝的统治，而以康有为为代表的维新派仍然梦想着走君主立宪的道路。不同的认识在进行着激烈的斗争，政治革命进入新的高潮。但是，鲁迅关心的已经不是变法维新或排满革命的问题，也不是君主立宪或民主共和的问题，而是启蒙立人。因为在鲁迅看来?quot;欧美之强，根抵在人”，中国之衰，根抵也在人。只要国民性不变，中国人即使身体强壮，也不过是杀头示众的材料；即使掌握了先进的武器，也只能去欺压弱小；即使进行政治革命，也不过是在同样的舞台上重复演出一场陈旧的历史剧。因此，振兴国家和民族的关键不在坚船利炮，也不在变法维新或者暴力革命，而在于启蒙立人。
　　考察鲁迅１９０７年前后的立人思想，我们很容易发现它与梁启超新民思想的内在联系。尽管鲁迅没有谈过他与梁启超在思想上的承继关系，但他的立人思想毫无疑问是从梁启超的新民思想发展而来的，梁氏的”新民说”是鲁迅”立人说”的起点。
　　在鲁迅建立自己的人学思想的世纪初，无情的事实已经宣告了以儒家文化、专制政治和小农经济相互适应而构成的中国文明的失败。中华民族正面临着如何摆脱困境和寻找出路的问题。在鲁迅之前，严复、梁启超等人都已思考过启蒙新民的问题。严复认为强国需要标本并治，最重要的是鼓民力、开民智、新民德。①梁启超认为只有新民，才能保证政治维新的胜利，才有新制度和国家。②而且，他们已经触及人的自由这一现代社会变迁的根本问题。严复在《辟韩》中就曾以”天赋人权”的学说张扬自由思想，鼓吹”民之自由，天之所界也。”他已经看到了西方国家的富强与人的自由意志之间的联系，感觉到了自由对于历史进步的重大意义。康有为也曾经以托古改制的形式偷运过西方的自由观念，赞?quot;人人自立，不复待人”的独立人格。③在维新派思想家中，梁启超对中国文化的思考是比较全面的，也是比较深刻的。他发现中国的灾难并非因为中国人对自己本土文化的背叛，而是恰恰由于中国人对于传统权威的迷信，在于失掉了个人思想的自由和个性的自由发挥。因此，他承认社会进步的首要的条件是人格的独立和思想的自由，承认中国数千年之腐败，其根源皆自奴隶性来，而且知道不拔除奴隶之根性，中国就不能立于世界万国之间。这一切都与鲁迅《文化偏至论》等文章中的见解非常相似。立国先立人的思路显示了两代思想家之间的继承关系。可以说，正是在中国已经获得初步传播的西方近代人学思想为鲁迅人学思想提供的基础。而这一基础更多的不是直接来源于西方的思想家，而是来源于维新派思想家这一中介。然而，一个必须注意的问题：在梁启超们那里，人的问题只是国家和民族命运问题的一个子课题，关于人的思考只是关于国家和民族问题的思考的一种副产品。开出”新民”药方的目的仍然是医治国家和民族衰弱之疾。他们还没有能够获得人的价值立场，所以，他们虽然看到了破除奴隶性和个人自由对于新民的重要，却对自由抱有非常警惕的态度?quot;自由云，立宪云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如与我不适何！……一言以蔽之，则今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由。”④梁启超由此而走向了”开明专制论”。他反对民主共和而主张君主立宪，理由并不是西方现代政治制度不好，而是它不适合中国国情。在这一点上，梁启超与他的前后反对派都是一样的国情论者。他们关于改革的思考是在认可中国既有国情的前提下进行的，是在承认既有基本国情的合理性和不可更改性的前提下进行的。在他看来，必须经过十年开明专制之后，才可以实行民主制度。之所以如此，是为了避免各种纷乱?quot;凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院。今日而开议院，取乱之道也。”⑤他的”新民”即为”开民智”所用，一旦自由和人权有可能成为”取乱之道”，他就不会赞同了。在梁启超那里，新民只是手段而不是目的，目的是”国”而不是”民”，更不是单数的”人”，所以，为了国家和社会的安定是不惜牺牲人的自由权利的。
　　在鲁迅思想中，我们却感觉到一种明显的不同。面对当时中国的现实，他的结论是：”是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”⑥”人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”考察其目的指向，虽然仍是”角逐列国是务”，是为了”邦国”之”兴起”。然而，值得注意的是他在论述中从目的”溢出”的现象：他从梁启超的思想出发，沿着为强国而寻求真理的路径走来，却常常游离本来之目的而直奔个人自由的主题。他衷情于人的自由和个性，处处为人的自由个性而辩护，为个性的自由而呐喊。他抨击中国人在西方文化冲击之下出现的两种选择：一是”辁才小慧之徒，于是竞言武事……谓钩爪锯牙，为国家首事”；一是一些人”诚痛乎外侮迭来，不可终日，自既荒陋，则不得已，姑拾他人之绪余，思鸠大群以抗御，而又飞扬其性，善能攘扰，见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君?quot;他充分注意到了个人自由的意义和价值，把”掊物质而张灵明，任个人而排众数”作为当务之急，努力鼓吹个人自由，张扬人格独立和个性的尊严。他赞美那个曾经宣布”我是国家死敌”的斯蒂纳尔，对其思想津津乐道：”人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。””凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也?quot;他赞美克尔凯郭尔，赞美易卜生，也都是为其对个人价值和尊严的强调。
　　是否尊重人的价值和个体生命的自由，这是近代以来已经成为一个重要分水岭。一切现代思考都以此为中心的，一切现代性努力都是以此为出发点的，否则，无论披上怎样的伪装，都无法掩盖其中世纪的本质暴露。虽然二十世纪欧洲思想也相当混乱，但是，文艺复兴运动以来形成并经过思想启蒙运动基本确立的人学传统却始终是无法摧毁的主流。借助西方的人权观念，在对中国文化深刻的生命体验和理性认识的基础上，鲁迅看到了中国人精神上缺乏个性发展的合法性、现实中缺乏个性存在的合法性、因而人的个性被伦理吞没的悲剧现实。敌视权力和束缚，反抗压迫和奴役，渴望独立和解放，早已是青年鲁迅内心深处的倾向。因此，当他面对尼采等西方的”偶像破坏者”的时候，不仅心向往之，而且找到了自己朦胧思想的语言表达，丰富和完成着自己的思想。尼采那样惊世骇俗地宣布：上帝死了，从此我们自己就是上帝。鲁迅不信上帝，但是，却能够由此意识到中国人应该从纲常名教和各种奴役关系中解放出来，使自己成为自己的主人。鲁迅对尼采的认同正是那种自己做自己的上帝而决不做他人的奴隶的个性主义。
　　这是１９０７年前后鲁迅的一种思想状况。他从国家出发，以强国的公船运载着个人的自由。他从国家目的走向立人，但一旦发现了个人自由之后，却立即受到了人权的强烈吸引。此时的鲁迅处于作为目的的”人”与”国”之间的矛盾中。这个矛盾证明着他一腿仍然处于梁启超的新民学说之中，而另一腿却已经跨出。他与梁启超的思想有了分歧：梁启超们认为，为了国家的稳定可以不要个人的权利和自由；鲁迅认为，为了国家的富强必须首先张扬个性，给个人以自由。
　　为了个人的权力，鲁迅反对专制独裁，同时也反对”众治”。应该申明的是，他所反对的”众治”并不仅仅是借人民的名义而行的”众治”，而是包括在真正意义上的多数原则基础上建立起来的民主政治。因此可以说，１９０７年的鲁迅是一个自由主义者而不是一个民主主义者。这是一个值得重视的问题，因为这是鲁迅思想中真正的有可争议之处。独裁的专制制度与民主的众治是对立的，所以，中国的统治者是不会乐于接受众治观念的。鲁迅对众治的批判和否定表现着许多与专制主义传统维护者相似的面貌。但需要注意的是，他们的出发点是根本不相同的。旧的统治者反对众治，是因为这种新的政治模式如果成为改革的目标，就会动摇他们的独裁专制；梁启超反对众治，是因为中国人还没有享受自由的资格，担心议会政治会带来秩序的混乱；孙中山反对众治，是因为担心它会使国人进一步成为一盘散沙，难以在他的统一指挥下形成政治革命的合力……他们的出发点都是群体。鲁迅之所以反对众治这一现代政治模式，即是因为担心众治的多数原则不能保证个人自由，担心党同伐异、”以众虐独”、”以众陵寡”、以”庸众”扼杀英哲和天才。他不能容忍的是群体以多数的优势对少数个人权利的剥夺。站在人的价值的立场上，他反抗君主专制对个人的压迫，他反抗民众对个人的压迫。
　　关于鲁迅的个人主义思想，一个重要的来源是不能忽视的。鲁迅的个人主义并非完全直接来自尼采等人，而是受着章太炎思想的影响。章太炎对留日时期的鲁迅思想影响是不可低估的。正是章太炎的思想强化着鲁迅思想的个人主义，同时也给鲁迅思想带来了各种矛盾。章太炎反对资本主义文明，主张”用国粹激动种性”。这些做法的确使他在思想的很多方面远远不如维新派思想家深刻和明晰，但是，章太炎的思想是一个复杂的集合体。他张扬国粹，却坚决而激烈地反抗权威和反抗一切束缚。他的确是一个道德主义者，强调道德的力量，却反对社会对个人的压抑，主张个性的绝对自由。他的这些思想绝不是中华之国粹，而是从西方拿来的。章太炎有很多思想近于卢梭，而且对拜伦和尼采大为推崇。因此，从某种意义上来说，章太炎可是算作西方从卢梭经拜伦到尼采的浪漫主义哲学在中国的传人。在这些方面，鲁迅明显地与章太炎如出一辙。从《文化偏至论》和《摩罗诗力说》等文章可以看到，他的很多观点都与章太炎的思想基本相同。
　　然而，章太炎对鲁迅的思想影响是复杂的，而且直接决定了他１９０７年前后的思想面貌。考察鲁迅当时的文章，明显地带有浓重的国粹主义色彩。《文化偏至论》的开篇是首先回顾中国文化历史的悠久与辉煌，《破恶声论》更明显地以”昌明国粹”为宗旨。鲁迅在五四之后编第一本集子时弃《破恶声论》而不收，大概也与这篇”昌明国粹”的论文已经与五四之后鲁迅的思想相去甚远有关。
　　总之，在日本留学时期，鲁迅的人学思想还是不完整的，也是不成熟的。他以”尊个性”而超越了新民思想，却仍然没有与梁启超为国家富强而维新、又为维新而新民的基本思路划清界限。章太炎以个人的绝对自由与尼采一起帮助鲁迅在某种程度上超越了梁启超的新民说，却又以民族主义和国粹主义给鲁迅思想留下了各种矛盾。梁启超的思想给他留下了最终价值指向的”人”还是”国”的矛盾。章太炎的思想给他留下了复古与彻底反传统的矛盾。２．五四时期：思想建构的完成
　　经过十年多的沉默之后，鲁迅在新文化运动中走上了中国思想文化的前沿，在新文化运动实践中，鲁迅终于走出了章氏国粹主义的阴影，走上了彻底反传统的道路，同时也与梁启超的新民思想从根本上划清了界限：他不再以强国的意义来证明立人的合法性，而开始把人作为一切思考的基本出发点和最终归宿，作为评判一切的价值尺度。个人权利的合法性已经无须任何他者证明。
　　按照胡适、周作人等人的看法，新文化运动就是要”重新估定一切价值”。那么，价值重估的尺度是什么？鲁迅以他久经思考的答案给出了最具现代性本质的回答：人。正是这一回答使他与新文化运动的领袖们不谋而合，使他与新文化运动再也无法分离。人是重新估价一切的根本价值尺度。这一价值尺度给五四新文化运动带来了特殊的光辉，使它真正成为具有现代性质的新文化运动，并且真正拉开了中国全面现代化的惟幕。在五四新文化运动中，鲁迅主要致力于旧文明的批判，而批判旧文明的目的就是人的觉醒和解放。判断旧文明优劣和决定旧文明存废的尺度只有一个：看其是否有利于人的解放。
　　翻开鲁迅最先的杂文集，在《坟》中，五四时期的文章首先被收入的是两个演讲：《我之节烈观》和《我们现在怎样做父亲》。用陈独秀的话说，新文化运动最重要的任务就是促使人们”伦理的觉悟”，要实现这一觉悟，就不能不对旧道德进行彻底的批判。这是新文化运动主将们的共识，也是鲁迅当时的努力方向。《我之节烈观》从两性秩序的角度对旧道德进行了颠覆，《我们现在怎样做父亲》从长幼秩序的角度对旧道德进行了颠覆。所论都是道德，其道德论和由此显示的伦理思想最突出的特点就是鲜明的人学立场。中国传统的伦理学说都是从群体本位出发而建立的，它致力于秩序和统治，而不考虑个体生命的价值。为了君主的权威和他们的江山社稷，为了家长和祖宗，个体生命被扭曲和扼杀被认为是天经地义的。鲁迅的伦理学说却是从个体生命出发而以个体生命为中心而建立的。在鲁迅那里，无论是家庭秩序还是社会秩序，都应该是建立在人的生命价值基础上的，都应该是以有利于个体生命的生存和发展为标准的。他揭示了中国女人的不幸和节烈观的荒谬，指出”道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”由此可见此时的鲁迅已经是个体生命本位的道德论者。从个体生命本位出发，道德规范的建立应该是从人的生命和自由意志出发的，目的只能是保障人的幸福和自由权利。只有为了人更美好地生活而形成的规范才是合法的。判断道德与不道德的标准只有一个：能够给人带来利益和幸福、有利于人的生存和发展。如果一种道德规范给人带来的不是幸福而是痛苦，其功能不是保障人的自由权利而是剥夺人的自由权利，那么，这道德本身就是不道德的。面对传统的节烈观，鲁迅一再诘问：节烈难吗？答道，很难。节烈苦吗？答道，很苦。女子自己愿意节烈吗？答道，不愿。既然如此，社会有什么理由要求女人节烈？所以，鲁迅宣布传统的节烈观再没有继续留存的必要，提出要开一个追悼大会，”追悼了过去的人，还要发愿：要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。我们还要发愿：要人类都受正当的幸福。”
　　”要人类都受正当的幸?quot;这是鲁迅和五四一代人的呼声。人的生命是第一位的，其他都在其次。满足人的生命正当需求的一切行为都是最道德的行为。是否承认这一点，正是”人的道德”与”吃人的道德”的根本区别，也是现代道德观与传统道德观的根本区别。鲁迅说：”一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”⑦这是鲁迅五四时期的斗争纲领和行动路线。他的整体反传统和批判国民性都可以在这里找到一个总的解释。
　　鲁迅对中国传统的批判是激烈而彻底的，否定是整体性的。这种全盘反传统的态度常受时人之讥。然而，需要考察的是鲁迅为什么如此激烈而彻底地反传统。应该看到，鲁迅是在对传统文化的具体内容作过一系列具体思考的基础上对其进行整体指控的。世纪初的中国，对传统文化的批判并不罕见。但是，人们对传统文化的指控却来自不同的立场和角度。有人指控其阻碍经济的发展，有人指控其不利于国家的富强，有人指控其不能适应世界的潮流，而在鲁迅的指控状中，传统文化的根本罪状只有两个字：”吃人”。”这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着’仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是’吃人'”。这是鲁迅对传统文化的整体概括和基本评价。无论以艺术形象进行象征性揭示，还是以直白的叙述和议论表达，他都反复表现着这种见解：”所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国的文明者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”⑧。”中国人向来就没有争到过’人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。””任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么’汉族发祥时代”汉族发达时代”汉族中兴时代’的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕湾子了。有更其直捷了当的说法在这里—一，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代。”⑨鲁迅的”人肉筵宴论”是对中国社会静态的考察和概括，”两种时代论”是对中国既往全部文明动态的考察和概括。无论对于历史还是对于现实，鲁迅的指控都在于这种文明把人不当人，在于它践踏和剥夺人的权利。在这里，人，成为鲁迅批判传统文化的唯一价值尺度。正是在这一价值尺度的衡量之下，中国传统文明才显示了其”吃人”的野蛮和残暴。从以上种种表现，可以看到鲁迅人学思想在五四时期的一个发展：
　　一、在日本留学时期，鲁迅受章太炎的思想影响，对于中国传统文明的态度是暧昧的，他一方面张扬来自西方的个性主义，一方面却仍然努力光复旧物?quot;昌明国粹”，不自觉地自豪于民族历史文化的悠久和辉煌。在五四时期，他终于从章太炎的思想笼罩下彻底走了出来，清楚了张扬国粹与追求个性解放的矛盾的不可调和性，放弃了对旧有传统文化的幻想，从而排除了在传统文化与西方文化之间的思想矛盾，确立了彻底反传统的文化态度。这种文化态度的确立本身就意味着人的立场和出发点的唯一性的确立。
　　二、在日本留学时期，鲁迅立人思想的主要内容是”掊物质而张灵明，任个人而排众数”，在物质与精神之间主要强调的是精神，而没有注意到人的个人权利的更多的层面（如人的自然本能的满足和个人利益的保障等）。五四时期的鲁迅不再局限于关注人的精神，而将目光投向被礼教束缚的肉体生命和自然本能。而且，人的肉体生命的解放必然指涉人的物质需要，因而不可避免地要?quot;掊物质”有所调整。这从他的《娜拉走后怎样》以及小说《伤逝》都可以得到印证。这是一个重要的发展，因为人毕竟不能只是靠精神上的自由而生活，关心人的问题，就不能不关心人的肉体生命的问题；谈人的权利，就不能不考虑个人利益的合法性和个人财产的保障。
　　三、在日本留学时期，鲁迅关于立人的表述往往是以强国为由，以利于强国之由确认立人的合法性，这就使立人往往表现为手段而不是目的。在五四时期，立人的伟业不再?quot;角逐列国是务”和重圆大国梦为目标指向，而是确立了人的核心地位，从根本上调整了立人与强国的主从关系，确立了以人为出发点和最终价值尺度的思想基点。
　　从梁启超的新民思想到鲁迅的立人思想，这是近代中国思想的一个重大发展，也是中国近代思想和现代思想的一个重大分水岭。这是一个非常重要的问题，也是一个长期被忽视因而需要特别指出并澄清的问题。因为梁启超为国家富强而政治维新、为维新而新民的思路直到五四时期仍然被不少人所承袭，许多人在谈论立人命题的时候不能与强国划清界限，所以，直到今天，学界仍然没有能够充分注意维新派启蒙思想家与五四启蒙思想家的区别，因而以梁启超的思路理解鲁迅和胡适，错误地把新文化运动看作是服务于民族救亡的文化运动。事实上，鲁迅在新文化运动中已经超越了梁氏思路而形成了以人为中心的思想体系，开始真正从人出发思考一切，以人为价值尺度来评判一切。这种终极价值标准和根本出发点的确立显示着鲁迅人学思想的成熟，同时也标志着五四新文化运动的现代性高度。换句话说，正是这种人的立场和价值尺度的确立使鲁迅的思想获得了现代性的本质意义，并成为二十世纪中国文化现代性的本质标识。世纪末学界一种观点正在流行：现代性是一个不确定的概念。但是，需要指出的是，无论现代性的概念有多少不确定的内容，其最基本的精神仍然是确定的。这个基础精神不是别的，就是人的自由的合法性和人权的保障。目前国内外学界对现代性的讨论都存在着一个值得注意的问题：似乎现代性是一个可以无限扩大的橡皮口袋，什么东西都可以装进去，甚至以抵抗现代化为目的的历史运动（如纳粹主义、斯大林主义和十年文革）都可以被当作现代性问题。之所以出现这样的问题，就因为忽略?quot;人”这一现代性的基点。必须注意：世界现代化运动是在文艺复兴运动以来的人学基础上产生的。现代性也是在文艺复兴和思想启蒙运动形成的人学思想基础上形成的。离开了这一基础，就根本谈不到现代性。现代化也是如此，它是在人的自由和权利这一基本出发点上开始的一个系统工程，包括经济的市场化、政治的民主化和文化的开放性等各方面的具体内容，但是，只要离开了人的自由权利的保障，无论工业文明还是市场经济，无论城市化还是高科技，都不能构成真正的现代化社会。国内外学界在这个问题上有各种误区，导致了现代性反思中的一系列混乱。如果站在人的立场上理解现代性，就应该明确判定希特勒决不是现代性的产物，苏联决不是现代化社会，因为在其根本之处是逆现代化方向而行的。卫星和核武器并不能保证其社会已经是现代化的。部分内容的实现只能说是具备了某些现代因素。正是在这个意义上，鲁迅的人学思想是值得为现代化而努力的中国人特别珍视的。３．鲁迅人学思想与西方人学传统
　　考察鲁迅人学思想的文化生成，无法回避它与西方近现代思想资源的密切联系。学界在谈到鲁迅人学思想与西方哲学思想的联系时往往首先想到的是尼采等现代思想家，甚至不少人断言鲁迅在西方文化进行选择时选择了二十世纪的西方文化而没有接受十九世纪之前的西方文化。当然应该承认尼采等晚近思想家对鲁迅思想的影响，但是，我想指出的是：片面地强调鲁迅与尼采等人的继承关系而忽略鲁迅与整个西方人学传统的联系是不恰当的。鲁迅的人学思想特别是他对个体自由的关注并不仅仅是来自尼采等个性主义者，而是与他所接受的整个西方文艺复兴以来的主流文化传统密切相关。这也许涉及一个方法问题。我认为，我们的研究不应该只是局限于鲁迅自己谈论过的思想家，而应该把目光投向鲁迅思想生成的更为广阔的背景和这个背景中占主导地位的西方近代人学思想传统。只要关注这一传统对鲁迅的思想浸染，就能够意识到，西方文艺复兴运动以来的文化遗产本身足以使鲁迅获得对人的个体生命和自由意志的充分尊重。因为个体的自由意志和权利是文艺复兴运动以来西方人学思想的固有之义。从鲁迅的思想情况看，固然尼采等鲁迅反复谈论过的思想家的影响是重要的，但文艺复兴运动和思想启蒙运动以来的人学思想传统对他的影响也同样重要。天赋人权说，社会契约论，都在鲁迅思想中占有很重要的地位。他阅读过孟德思鸠等人的著作，接触过斯宾塞等现代社会学家的思想。可以说，鲁迅接受的是文艺复兴运动和思想启蒙运动的全部的遗产。来自西方文艺复兴运动和思想启蒙运动的人本观念是他整个人学思想的基础。因此，研究鲁迅的人学思想，就不能不高度重视西方人学思想传统这一大背景，不能不注意这一大背景之下形成的中国近代的进步思想对鲁迅的笼罩。文艺复兴运动是一场反对封建、反对神学的新文化运动。在某种意义上说，它连接了整个人类文明的历史。中世纪的神学统治把人与自然和科学隔离开来，人成了神学教义下没有生命的存在物，人的自由权利被剥夺，人的生命被扭曲。文艺复兴时期，随着自然科学的重大突破，人文科学也发生了巨大的变化，新的思潮终于冲破了神学的束缚，继承古希腊和罗马文化重视”人的尊严”的古典模式，以人为新文艺革命的旗帜反对以神为中心的世界观，从而将人从神的束缚中解放出来，强调以人为本，强调人的自然本性和世俗生活，强调人的中心地位和自由意志，以各种不同的形式歌颂人的价值，维护人的尊严，大力张扬自由意志，呼唤个体的主体地位。文艺复兴运动使人从神的束缚中解放了出来，终于意识到是人创造了上帝而不是上帝创造了人，每个人都有上帝赋于的自由权利，这是最可宝贵的，也是任何人都没有权力剥夺的。因此，尊重人，爱护人，把人当人看，承认个人的自然权利，成为西方近代思想的一大特征。如果说文艺复兴唤起的是人的觉醒，那么，十八世纪的启蒙运动则旨在寻求人类赖以生存的理性秩序。它事实上是文艺复兴运动的继续。启蒙思想家继承了文艺复兴运动反对封建专制、反对教会的任务，进一步把矛头直接指向了封建社会的全部上层建筑，从理论上证明封建制度的不合理。他们用自由对抗专制暴政和宗教压迫，用自然神论和无神论对抗宗教偶像，用天赋人权对抗贵族特权。正如恩格斯在《反杜林论》中说的?quot;他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判”⑩。他们寻找”永恒的真理””和”永恒的正义”，要保护的是”基于自然的平等和不可剥夺的人?quot;。启蒙主义者的理想是一个理性的王国，但理性不是人的枷锁，而是人的解放武器和保证。因为它的目标是以理性秩序维护人的天赋之权。正因为这样，它成为一股强大的时代潮流，催生了开创人类生存新纪元的《独立宣言》和《人和公民的权利宣言》，使人的自由权利开始得到法律的保障。要解释中国近现代知识分子的精神努力，就不能不追寻这一重要的精神背景。在中国，经过洋务派和维新派以及革命派几代人有意无意的努力，已经为这一文化传统开辟了落脚的思想文化空间。
　　鲁迅对西方文化的接受早在南京时期已经开始了。他曾经回忆在南京求学时的情景：”看新书的风气便流行起来，我也知道了中国有一部书叫《天演论》。……哦！原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜？一口气读下去，’物竞”天择’也出来了，苏格拉第，拍拉图也出来了，斯多噶也出来了。学堂里又设了一个阅报处，《时务报》不待言，还有《译学汇编》……”⑦??根据周作人的回忆，严复译著每出一部，”鲁迅一定设法买来，自甄克思的《社会通论》，斯宾塞的《群学肄言》，孟德斯鸠的《法意》，以至读不懂的《穆勒名学部甲》，也都购求到手。”⑦??通过严复的翻译，鲁迅了解到了与中国传统不同的西方政治、伦理和法律观念，认识了另外一种世界观和认识论。到日本之后，除海克尔的生物哲学外，穆勒、斯宾塞和梅契尼珂夫的人类文明进化观也进一步对他产生了影响。特别值得注意的是，与革命党人特别是章太炎等的接触，也同样间接地接受着广泛而复杂的西方文化。鲁迅一生对邹容评价甚高，在《坟·杂记》中，他说：”倘说影响，则别的千言万语，大概都抵不过浅近直截的’革命军马前卒邹容’所做的《革命军》”。《革命军》对天赋人权观念的宣讲，对自由民主的向往，对专制政体的批判以及对中华民族奴隶根性的批判，都与鲁迅思想存在着密切的内在联系。而《革命军》之所以光芒四射，也因为它所表现的自由、民主和人权的思想。
　　要解释五四一代人的精神努力，更无法忽视文艺复兴运动和思想启蒙运动以来的西方文化背景。从某种意义上说，五四新文化运动正是西方人学传统在古老的中国大地上传播而引发的结果。有人把五四称作中国的文艺复兴，有人把五四称作中国的思想启蒙运动，都是有道理的。就我个人的看法，应该说，五四新文艺运动是文艺复兴运动和思想启蒙运动两次伟大运动的任务在中国的一次性进行。西方文艺复兴运动到思想启蒙运动的全过程是：从人的自由和解放入手，把在封建神学和专制政治束缚下丧失了生命力的人还原为富有生命力和自由意志的人，然后努力以理性建立一种社会秩序以保障自由、平等、民主和人权不被侵害。文艺复兴时代的人是从神学束缚下解放出来的人，他们对自由的追求是单纯意义上的个人自由和世俗欲望的解放；而启蒙运动中的人则不再满足于个人的叛逃和解放，而要求法律保护之下的个人权利。为了建立理性的王国，启蒙思想家们要解开两根”拴在人类脖子上的绳索”（狄德罗语）。这两根绳索一是宗教迷信，二是专制制度。五四新文化运动所面对的首先是文艺复兴时期的任务，解放各种束缚之下的人。中国人缺少宗教信仰，因而不在神的束缚之下，却在纲常名教的束缚之下。所以，五四启蒙运动的两个批判目标一是纲常名教，二是专制制度。五四新文化运动的思想家们由于非常清楚自己所面对的力量，因而提出了科学和民主两个口号。科学主要是用于对迷信和愚昧的解决，而民主则主要是对专制制度的解决。科学和民主都是工具，而目的是人的解放。所以，从严格意义上说，五四新文化运动就是一场人的解放运动。其他一切活动都因为从属于人的解放而获得意义。在五四运动中，”天赋人权”的观念日益成为人们不可动摇的信念，个人的自由成为至高无上和天经地义的，独立的人格和自由的思想成为一代人的共同信念。在他们看来，个人若丧失了自由，就不再具有人的意义。从这个意义上说，是五四新文化运动第一次在中国把个体的人作为历史的主体。这种文化态度顺应了人类文明发展的趋势，使中国人第一次爬上了向人发展的阶梯，使中国文化开始了与世界接轨的长途跋涉。
　　鲁迅是新文化运动的主将，也是新文化运动的产儿。他的人学思想就是在这样一个背景上生成的。谈到这个问题，我认为应该充分注意五四新文化阵营对鲁迅人学思想体系的建构所起的重要作用。在这个问题上，我们过去存在着严重的忽视。因为五四过后鲁迅的影响逐步增大而且成为旗帜和领袖，人们往往忽视当时鲁迅在新文化阵营中与其他同仁的思想关系。事实上，鲁迅的很多思想都是在《新青年》同仁们的影响之下形成的，是与新文化阵营的共同思考密切相关的。他的很多思想也是通过同仁们的思想间接地从西方获得的。陈独秀、胡适、钱玄同、吴虞等都对鲁迅思想的形成产生了积极的影响。比如，以人为本，张扬个性，呼唤人的自由权利，在五四时期并不是鲁迅独特的行为和特有的思想特征，而是新青年集团基本一致的思想。陈独秀并不崇拜尼采，但他在《敬告青年》一文中就要求青年养成”独立自由之人格”，提出新的道德原则是：”一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之?quot;。在《东西民族根本思想之差异》一文中，他又提出必须”以个人本位主义，易家族本位主义”。胡适倡导易卜生主义，其主要精神就是对人的个体生命和精神自由的尊重。在《我们对于西洋近代文明的态度》中，他又明确指出：”信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。””人格是神圣的，人权是神圣的。”周作人张扬的是”个人主义的人间本位主义”……他们都不是尼采的信徒，但都像鲁迅一样走向了个人本位主义。五四时期个人主义思想主要来自易卜生，而从西方思想史的发展脉络看，易卜生是文艺复兴和启蒙运动的人文主义思想的典型的继承者。
　　正是五四新文化运动的群体氛围，使鲁迅告别了强国的出发点而走向了个人本位的出发点，并完成了他的人学思想建构。所以，他的人学思想更多地来自于西方人学思想，即人文主义传统。正是在这种基础上形成的人学思想，为中国现代知识分子话语提供了基本立场和出发点，为中国现代文化提供了最本质的标识，并且成为中国文化与世界文化主流接轨的一个根本标志。（待续）
　　注释：①《原强》，引自《中国现代学术经典·严复卷》Ｐ．５５０，河北教育出版社１９９７年版。②《新民说》，《饮冰室合集·专集之四》Ｐ．４。③《春秋微言大义》，《康有为全集》第二集Ｐ．８０２，上海古籍出版社１９８７年版。④《新大陆游记节录》，《饮冰室合集·专集之二十二》Ｐ．１２４。⑤《古议院考》，《饮冰室合集·文集之一》Ｐ．９６。⑥《坟·文化偏至论》，以下引文凡不注明出处者皆出自此文。⑦《华盖集·忽然想到（六）》。⑧⑨《坟·灯下漫笔》。⑩《马克思恩格斯选集》第３卷Ｐ．５６。⑦??《朝花夕拾·锁记》。⑦??周启明《鲁迅的青年时代》Ｐ．７７。
　　·鲁迅思想研究·鲁迅研究月刊一九九九年第三期=======================================================================
　　鲁迅人学思想论纲（二）李新宇
　　二、鲁迅人学思想的内部构成
　　１、人：一个完整的核心概念正如前文所说，经过五四新文化运动，鲁迅终于完成了他的人学思想建构。人，成为鲁迅思想的核心和基本出发点。有人认为鲁迅的思想是杂乱的，不成体系的。其实，这都是因为不清楚鲁迅思想的核心和基本点所致。鲁迅的一切思想都是从人出发的，一切思想和文化实践都指向他自己确立的立人目标。他的思想体系正是围绕着人这一核心概念构成的。
　　鲁迅对传统文化的批判素以激烈著称。他对传统的否定是整体的、不妥协的。这一切的批判都是从”人”出发的。他之所以彻底否定传统文化，原因就在于他看到了传统文化的”吃人”本质。他说：”东方发白，人类向各民族所要的是’人’。”①是人，就不是可以任他人随意驱使的奴隶，就不是任他人随意宰割的羔羊。”但实际上，中国人向来就没有争到过’人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”②正是在这种对比中，鲁迅清楚地看到了中国文化的罪恶，也更清楚地决定了自己的选择。
　　他之所以批判儒家文化，是因为儒家文化是几千年专制主义的吃人秩序的维护者，正是君君臣臣父父子子的纲常伦理成为吃人秩序的精神警察。在他看来，”孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”他之所以反对读经，因为他没有看到读经对于人的任何积极意义。他说：”我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来奉迎蒙古人满州人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒谎造谣，蝇营狗苟，都不要紧…?quot;③
　　他之所以批判道家文化，是因为在他看来，道家文化是教人如何做奴隶的文化而不是教人怎样做人的文化。”老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；……有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解（天才—引者注）之出，必竭全力死之；有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之。”④
　　他考察中国人怎样做父亲，看到的是?quot;中国的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不负教他的责任。虽然’人口众多’这一句话，很可以闭了眼睛自负，然而这许多人口，便只在尘土中辗转，小的时候，不把他当人，大了以后，也做不了人。””所有小孩，只是他父母福气的材料，并非将来的’人’的萌芽，……大了以后，幸而生存，也不过’仍旧贯如之何’，照例是制造孩子的家伙，不是’人’的父亲，他生了孩子，便仍然不是’人’的萌芽。””因为我们中国所多的是孩子之父；所以以后是只要’人’之父！”⑤
　　他考察中国人的节烈观，想的是：”女子死了丈夫，便守着，或者死掉；遇了强暴，便死掉；将这类人物，称赞一通，世道人心便好，中国便得救了。”否则，就是大逆不道。他指出了节烈本身的不道德：”道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”⑥
　　在这里，人是鲁迅思考问题的基本出发点和最后的归宿，是衡量一个社会、一种道德、一种文化、一切是非善恶的唯一价值尺度。而且，鲁迅为自己的全部文化活动确立了一个根本的基点：”一要生存，二要温饱，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗他，扑灭他！”对此，他曾在《忽然想到（六）》《北京通信》等文章中反复表述。
　　作为中国新文学的奠基者，鲁迅的文学创作活动为人的文学提供了光辉的范本。按照五四新文化运动先驱们共同的认识，新文学应该是人的文学。那么，人的文学应该是什么样的文学？按照周作人的解释?quot;这区别就只在著作的态度不同。……一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒。一个安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带着玩弄与挑拨的形迹。简明说一句，人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是呢？非人的生活为是呢？这一点上，材料方法，别无关系。即如提倡女人殉葬—即殉节—的文章，表面上岂不说是’维持风教’，但强迫人自杀，正是非人的道德，所以也是非人的文学。中国文学中，人的文学，本来极少。从儒教道教出来的文章，几乎都不合格。”⑦鲁迅正是本着这样一种文学观而进行文学革命和创作实践活动的。新文化运动也是本着这样一种精神进行文化革命的。鲁迅立人的选择正是五四启蒙主义的精神核心，它最深刻的意义之一是以现代人的价值观念观照一切，目标直接指向文化的现代性和人的独立自由。这是鲁迅的选择，也是五四新文化阵营中主将们的选择。五四新文化的精神是什么？五四启蒙主义的本质内涵是什么？这就是最准确的回答。特别值得注意的是五四时期这种以人的生命价值为第一要义的价值观。真正的现代启蒙主义正是建立在这一价值核心基础之上的。正是这一价值观，决定了五四启蒙主义的现代性质。当前许多人对五四启蒙主义的误解也正因为忽视了这一核心。因此，新文化运动带给中国二十世纪的冲突不是别的，而是人与非人，吃人与立人的冲突。在中国现代化全面启动的五四时期，这一冲突是最根本的冲突。至于国家是否富强，民族是否独立，阶级是不是翻身，只有在这一主题之下才能获得意义。鲁迅的思想既然是一种以人为核心的思想建构，那么，人是什么？鲁迅关心的是什么意义上的人？这是必须回答的。要完成立人的使命，首先需要对人有一种现代的认识。中国传统文化中并不是没有关于人的思想，”人”这个字在中国语言中的使用率也相当高。但是，以儒学为中心的正统文化出于社会控制的目的而不愿意正视人的全部内容。虽然他们也能够认识到”食色性也”，却不愿承认关于人的全部内涵的合法性，因而也不可能提供关于人的完整认识。归根到底，这并不是一个理论问题，而是为了维护非人化的社会秩序而不愿意给人的全部内容以应有的地位。在鲁迅那里，人的概念终于获得了现代意义。人是精神的，也是肉体的。鲁迅所关注的不是抽象的人，不是理念存在的人，而是具体的活生生的个体生命。在《文化偏至论》等早期著作中，我们看到他对人的精神价值的强调，他说：”知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。”然而，人的解放，并不仅仅是人的精神的解放，也包括人的肉体需要和人的自然本能的解放。所谓人的自由，更不仅仅是精神的自由，而是包括了内部和外部、精神和肉体的全部自由。所以，在五四时期鲁迅的言论中，我们更多地看到鲁迅对整体的人的关注。他认为，对于人来说，”第一要紧的自然是生命”。个体生命中所具有的一切自然的欲望都是天然合理的。任何个人和群体都没有权力剥夺人的生命需求。于是，传统道德对人生命欲望的扼杀，对人的生存、爱情、个性自由的扼杀，统统显示了它的残酷性和非法性。在人的价值面前，禁欲主义的文化充分显示了它的荒谬。鲁迅通过一系列文章告诉人们：把人应该具有的统统还给人。
　　在五四时期，鲁迅和周作人的思想是大致相同的，在某些情况下，鲁迅的思想也就是周作人的思想，周作人的思想也就是鲁迅的思想，因为许多重要文稿都是互相讨论的结果。在建构人学思想的过程中，鲁迅把生物进化学说引进人学领域，对生命本体作了深入的探讨，建构了独特的个体生命人性观念。这种观念在周作人的《人的文学》中得到了最充分的表现。《人的文学》开宗明义就指出?quot;我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是’人的文学’。应该排斥的，便是反对的非人的文学。”他写道：”我们要说人的文学，须将这个人字，略加说明。我们所说的人，不是世间所谓’天地之性最贵’，或’圆颅方趾’的人。乃是说，’从动物进化的人类’。其中有两个要点，（一）’从动物’进化的，（二）从动物’进化’的。”周作人认为，应该首先承认人是一种生物，所以其生活现象与别的动物并无不同，应该承认人的一切生活本能都是善的、美的，应该得到满足而不应该遭到扼杀。凡是违背人性的习惯和制度都应该加以改造。同时，人又是一种从动物进化来的生物。人的精神生活比动物要复杂得多，而且人类具有改造生活的力量。古代礼法凡阻碍人性向上发展者，都应该排斥。周作人重视人的灵与肉的二重性。他批判了古代思想中灵肉二元冲突的观点，认为人生的目的并不仅仅是发展神性而扼杀本能，更不在于忽视肉体而求得灵魂的救恕。他接受文艺复兴运动的观念，高度重视人的本能，认为兽性与神性合起来便是人性。正是这样一种人性论的基础上，他提出了人的文学的命题。鲁迅人学思想中的人，正是这种从动物进化的人。他首先承认人是动物，承认人的自然本能和生命冲动都与动物没有什么不同。这是人的自然属性。也就是说，人是高级动物，但是，人毕竟还是动物。如果人不具备高于一般动物的特征，人将不成其为人。同样，如果没有一般动物的本能，只有其高于一般动物的部分，人也将不成其为人。承认人是一种从动物进化的生物，人的精神追求比动物毕竟高深，有更高的精神的自由要求。人，不仅能够适应环境，而且能够改造环境。因此，人既是本能的个体，又是精神的个体。是个人自我选择和自我创造的产物。他们都注意到了人的自然性与社会性，注意到人的灵与肉的两个层面。人的文学是建立在人性论基础上的。这种人性论是建立在生物进化论基础上的。马克思说过?quot;任何人类历史的第一个前提是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”⑧人是自然性与社会性的统一，是灵与肉的统一，是自然与文化的统一。
　　鲁迅五四时期的人学思想，既有源于生物进化论的生存竞争意识，又有取自叔本华、尼采、柏格森生命意志学说。各种外来的思想经过鲁迅的消化和综合，形成了他的人学思想体系。鲁迅认为”人是生物，生命便是第一义”⑨。人的生命是各个独立的生命，就不能不尊重个人的独特性。个体生命有生的本能，社会群体没有权利否定和扼杀这种生的本能。在鲁迅看来，人的生命本身就蕴含着一种向上的竞争的生命力。虽然由于各种限制，作为个体的生命总是难以摆脱悲剧的命运，但人的生命力总是向上的。总是在个人孤独的抗争中创造和显示着生命的辉煌。既然需要注意个性主体的存在权利和精神自由，那么，鲁迅立人的工程就不能不分为两个重要方面。我把这两个方面分为内部工程和外部工程。
　　２、立人：内部工程与外部工程
　　人有灵的一面，也有肉的一面，因此，需要灵的解放，也需要肉的解放。人有精神生活，也有物质生活，因此，需要精神生活的自由，也需要物质生活的自由。在人的内心世界，有各种观念的制约，在人的外部世界，有各种制度和规范的制约，所以，立人就不能不同时关注这多层次的制约。因为如此种种，鲁迅的立人伟业必然是一个复杂的系统工程。
　　鲁迅立人工程的逻辑起点是中国人非人的生活状况和存在状态。简言之，是人性扭曲和扼杀之后的奴隶状态。考察中国既往历史上人性扭曲和扼杀的原因，不难发现使人不能获得”做人的价格”的力量是多方面的。它是一个结构复杂的吃人网络。这个网络既有社会组织制度从外部对生命的压迫和残害，也有各种非人化的价值观念进入个体生命内部之后造成种种精神枷锁对生命的扼杀和窒息。”吃人”的凶手一方面来自社会，另一方面来自社会化的自我内心。前者是以封建的专制政治和纲常伦理构成的建立在非人基础上的以物质因素为保障的社会组织体系和规范体系，是一系列实现社会控制的强制性手段。后者是同样建立在非人基础上并与前者相适应的价值观念体系，是一系列社会规范通过内化过程而实现内在控制的非强制性的手段。前者是硬件系统，它是一系列外在的枷锁，它通过政治权力、宗法制度和行为规范实现对人的自由的扼制。后者是软件系统，它通过个人社会化的过程实现对个体的控制，通过种种愚化教育而把社会规范内化为人们内心深处的无形枷锁，造成思想的僵化和生命的萎缩。因此，人的解放就需要进行两个方面的努力：不仅指向人的内部世界—唤醒主体意识和解除精神枷锁，而且指向人的外部世界—改造社会环境和解除非人的规范枷锁。
　　正因为这样，鲁迅的”立人”工程包括两大层面：一是指向精神的，它意味着观念层面上自由的获得和精神的提升运动；二是指向生存环境的，它意味着社会生活层面上自由的获得和生存环境的改良。前者是对内的，要解决的是价值观念、心理结构和文化性格的问题。后者是对外的，要解决的是社会组织结构和行为规范体系的问题。对内的途径主要是通过价值重估和批判国民性以打破各种精神枷锁；对外的途径主要是反对压迫和奴役，使人获得独立存在的合法性。前者可以称作内部工程，后者可以称作外部工程。内部工程与外部工程是密切关联的，要把人从枷锁中解放出来，不仅需要从精神的压迫中解放出来，而且需要从制度和规范的压迫中解放出来。为了实现前者，必须批判国民性。为了实现后者，必须反抗一切压迫和奴役，反抗一切非人的社会规范。
　　对于内部工程，鲁迅的实践主要表现于国民性批判。批判国民性主要在于揭示国民的灵魂以引起国民的警醒，从而去掉自己身上的奴隶性和各种因袭的精神枷锁，产生人的觉悟和做人的追求。这就是把人从铁屋子里唤醒的工作。
　　立人的目标是人的解放和人格的健全发展。从日本留学时期开始，鲁迅就一直关心着中国人的人格问题。他清楚地意识到，在各种精神奴役之下的中国人在人格上必然是病态的，人性是扭曲而畸形的。但是，鲁迅并不因此而彻底绝望。他有著名的”铁屋”之论：”假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们吗?quot;⑩然而，鲁迅没有因为这种悲观的认识而放弃铁屋中的呐喊。原因之一是他无法回答这样一个疑问：”然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。”⑦??同时，还因为鲁迅既不承认人的本性是善的，也不认为本性是恶的。在他看来，善与恶都是后天的，是文化造就的产物，因而它是可以改造和更新的，他说过：”昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。……但我总希望这昏乱思想遗传的祸害，不至于有梅毒那样猛烈，竟至百无一免。即使同梅毒一样，现在发明了六百零六，肉体上的病，既可医治；我希望也有一种七百零七的药，可以医治思想上的病。这药原来已发明，就是’科学’一味。只希望那班精神上掉了鼻子的朋友，不要又打着’祖传老病’的旗号来反对吃药，中国的昏乱病，便也总有全愈的一天。祖先的势力虽大，但如从现代起，立意改变：扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书），再用了对症的药，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼谈。”⑦??
　　对于外部工程，鲁迅的实践主要表现于社会批判。鲁迅不仅关注灵魂的再造工程，同时，也致力于社会规范的再造工程。这是鲁迅思想推延的必然逻辑。面对铁屋中的昏睡者，他既然选择了唤其觉醒的呐喊，就不能不赞助醒来的人们打破铁屋的努力。而打破铁屋已经属于立人的外部工程。因为铁屋不仅闷死沉睡着的人们，不仅使觉醒者更加痛苦，而且必然地限制着昏睡者的觉醒。为了立人工程的最后完成，就必需同时进行外部工程—社会批判。
　　鲁迅的社会批判指向构成铁屋的各个部件。他不仅看到了各种势力组成食人集团：压迫者、剥削者、奴隶主、元帅、工头、让女人守节的男人、让儿子牺牲的老子……而且看到了食人者借以食人的工具：纲常伦理、制度规范和各种习以为常的惯例。他冷峻地揭露着封建宗法制度虚伪、残暴和吃人的本质，揭露传统道德规范对人的压抑、扭曲和扼杀。他以其他文化先驱难以企及的独特感受和体验，展示这种吃人的规范压抑之下生命的惨状和灵魂的惨状。中国人自称道德天下第一，鲁迅却发现了中国道德的虚伪和非人化。中国人自豪于悠久的文明，鲁迅却发现了它不仅是畸形的、荒唐的，而且是吃人的。他?quot;郭巨埋儿”和”曹娥投江”等故事中发现其非人的因素，在人们津津乐道的美德中发现吃人的罪恶。他一再把投枪掷向统治者，揭露其非人的统治和他们之间你方唱罢我登场的悲剧轮回给人造成的灾难。在中国历史上，是鲁迅第一次深刻认识到中国人常常做奴隶而不得、幸运时也不过是做稳了奴隶的可怜命运。鲁迅对一切阻碍人的解放和扼杀人性的外部因素都给予猛烈的抨击，对一切压迫者和食人集团发出愤怒的断喝。在努力启发人们从内心的无形绳索中解放出来的同时，也致力于使人们从社会组织结构的有形绳索中解放出来。外部工程是值得重视的，因为如果不理解鲁迅立人工程的外部结构，就无法理解鲁迅投身于社会斗争的动力。他参加自由大同盟，走向左翼，支持工农革命斗争，都因为对其抱有通过改造社会而完成外部工程的希望。
　　在立人的伟大使命中，内部工程与外部工程是相互关联而相辅相成的，无论内部工程还是外部工程，都很难单独完成立人的使命。没有内部工程，人们处于昏睡状态当然不可能打破铁屋，结果是于铁屋中安静地闷死。没有外部工程，醒来的人也只有徒增清醒的痛苦，结果只是在铁屋中挣扎。一方面是，只有打破铁屋，才可能完成人的解放，呐喊才有意义。一方面是，只有唤醒了昏睡的人们，才有可能打破铁屋。这是紧密连接的两个半圆，缺少任何一处都不可能完成整个立人工程。非常明显，作为知识分子、思想家和文学家，鲁迅特别看重的是内部工程，主要从事的也是内部工程。他说过?quot;凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神……”⑦??他的弃医从文正是重视内部工程的证明。可是，随着对这一选择的进一步认识，鲁迅不能不面对这个问题：没有外部工程，人就不可能获得真正的自由。因为仅仅是精神上的自由是远远不够的，它不能实现立人的根本目标。鲁迅非常清楚，在中国，不指涉外部的精神自由是一直存在的。庄子的超然物外和”庖丁解牛”式的”游刃有余”是中国人获得精神自由的方式。这种方式显示着中国人的自由观。”既在矮檐下，不能不低头”，”后退一步天地宽”，如果空间太小，缩小自身就会得到宽松；如果镣铐太硬，骨头变软就会减少疼痛。这种夹缝中求生存的苟活哲学最终导致的是对生命的取消，并不能把人从铁屋子里解放出来。现代意义上的个人自由决不是那种疱丁解牛式的自由。鲁迅所厌恶的正是这种阿Ｑ式的内心调节，他所希望的不是消灭自我而获得的自由，而是建立在人的主体性前提之下的自由的获得。因此，立人就不仅仅是纯粹精神层面的问题，而是涉及到社会变革的层面。这就必然要关注生存环境的改造。但是，知识分子是不可能独力进行社会改造工程的。知识分子所能够做的只是造成一种舆论而促使社会的改造。社会改造工程的最后完成不可能是由知识分子实施的。这就使得知识分子必然要支持能够有助于外部工程的政治力量和经济力量，甚至包括军事力量。鲁迅与政治的关联正是在这样一种思想逻辑中必然出现的。一些致力于知识分子人格独立的学人从非常可贵的目的出发，常常指责鲁迅的政治活动，指责胡适对政治的热情，并且常常有各种误解，其实，只要理解了立人工程的这种复杂性，就不能不承认支持健康的政治力量是一种必然选择。立人工程需要内部和外部同时进行，只有外部或者只有内部都是远远不够的。因此，鲁迅把对国民性的批判和对专制制度、封建伦理和行为规范的批判紧密地结合在一起，一方面努力把人们从各种扼杀人的社会规范中解放出来，另一方面努力把人的精神从非人的价值观念束缚中解放出来。《阿Ｑ正传》就是这种结合的典范之作。通过阿Ｑ，我们可以看到人的解放事业在中国必需面对的一系列问题。鲁迅发现了阿Ｑ，这是二十世纪中国思想史的一大发现，也是中国人面对自己形象的重大发现。从外部环境而言，阿Ｑ是可怜的，他处处受着压迫和奴役，生命的欲望得不到满足，人格得不到尊重，没有人把他当人看，最后是不明不白送掉了性命。他的命运是值得同情的。作品通过他的命运揭示的是一个非人的生存环境。然而，这个形象的意义决不仅仅在于唤起人们对阿Ｑ的同情。鲁迅更多地关注着阿Ｑ的灵魂。阿Ｑ的灵魂是可鄙的，面目是可憎的。他自己虽然受着他人的欺凌，却乐于欺凌更弱者，在狼面前是羊，在羊面前是狼，向往革命，积极追随革命，但革命的目的却只是杀掉王胡、小Ｄ和未庄的鸟男女，把秀才娘子的宁式床搬进土谷祠，占有未庄的子女玉帛。换句话说，也就是改变一下人肉筵宴的座次。这种革命当然不能改变吃人的历史，更不可能使人获得做人的价格。鲁迅描写阿Ｑ的麻木和愚昧，狭隘和自私，为的是给中国人自己照一照镜子。他知道中国人是不喜欢照镜子的，但是，他仍然希望中国人通过镜子中的丑陋形象而认识自己的人格和精神状态。因为如果这种人格和精神状态不改变，人的解放就只能是一句空话。３、立人与其关系网络
　　二十世纪的中国知识分子面对着一系列复杂的矛盾。鲁迅的立人思想也不能不面对着这些矛盾：启蒙立人与经济变革、启蒙立人与政治革命、